Performatività di genere. Premessa
Questione di genere è un testo pubblicato da Judith Butler nel 1990 e ripubblicato nel 1999. Si tratta di un testo piuttosto complesso. Cercheremo di fare luce su alcuni punti chiave, rilevanti da un punto di vista filosofico.
La teoria di fondo di Judith Butler è la performatività di genere.
Judith Butler è una filosofa statunitense molto attiva, che si occupa di tematiche che spaziano dalla filosofia politica, all’etica, al femminismo. Appartiene alla corrente post-strutturalista e approfondisce i suoi studi anche nel campo della retorica della semiotica e soprattutto della linguistica. Da quest’ultimo approfondimento nasce un’analisi tesa a definire gli atti linguistici performativi, che sfocerà in una considerazione fondamentale affrontata nel testo. Un atto linguistico si definisce performativo quando per il solo fatto di essere pronunciato mette in circolo qualcosa nella realtà di cui prima non c’era traccia. Crea una situazione che prima non esisteva.
Il genere, secondo la filosofa, è una questione decisamente performativa, ovvero quando un individuo nasce e si trova nella culla in ospedale, questa nuova persona ha un apparato maschile o femminile, ma è ancora senza genere fino a quando l’equipe medica afferma che si tratta di un maschio o di una femmina. È in quel preciso istante che si fa sorgere nella realtà il maschio o la femmina e da lì in avanti si intesserà un’educazione di un certo tipo che terrà conto di questo atto linguistico. Lui o lei reciteranno la parte assegnata dalla società di maschio o di femmina, ovvero inizieranno la loro performance di genere.
Il genere sessuale non è quindi una questione solo biologica, ma secondo la Butler è soprattutto una performance, una parte che la società ci impone di recitare.
Il fatto che il genere sia una questione performativa, ovvero il fatto che qualcuno imponga agli esseri umani di recitare la parte del maschio o della femmina, crea dei danni soprattutto nelle persone che non riescono a recitare quella parte e che non si identificano nella categoria sociale che la società ha imposto loro.
Soggetti di sesso/genere/desiderio
Nelle prime battute del testo Judith Butler propone una nuova modalità di pensare al genere, un nuovo modo di intendere la sessualità, il corpo e il linguaggio.
Aspetto iniziale molto importante che viene sottolineato, è il fatto che il lettore viene invitato a fare una riflessione sul carattere immutabile del sesso.
Il sesso, dice la Butler è costruito culturalmente proprio come il genere. Di conseguenza la distinzione tra sesso e genere si ridurrebbe ad una non-distinzione e non c’è ragione per affermare che i generi debbano rimanere due.
Dal punto di vista squisitamente filosofico è interessante mettere subito in evidenza come l’affermazione di Simone de Beauvoir “donna non si nasce, lo si diventa”, assuma una valenza rilevante e costituisca un ottimo spunto riflessivo da cui partire. Il termine donna in questo senso va inteso come un divenire, un costruire e per Beauvoir non è mai possibile diventare definitivamente donna.
Su questa affermazione Judith Butler torna anche nel terzo capitolo (che vedremo in seguito), quando si chiede se “il momento in cui un/a infante diventa umanizzato/a coincida col momento in cui si risponde alla domanda è un maschio o una femmina”? Nella frase “donne si diventa” Beauvoir voleva sottolineare che la categoria delle donne è una realizzazione culturale variabile. Sono significati che vengono accolti all’interno di un determinato campo culturale, perché è evidente che nessuno e nessuna nasca con un genere. Per la Beauvoir, il genere è sempre acquisito, mentre si nasce con un sesso.
Tuttavia il sesso non causa il genere ed il genere non può essere inteso come qualcosa che riflette o esprime il sesso. È il genere che rappresenta un divenire ed in quanto tale può proliferare al di là dei limiti binari imposti. La filosofa francese sostiene che il genere è costruito ma la sua formulazione presuppone un agente, un cogito che si appropria di quel genere.
C’è una profonda valenza filosofica in questo concetto, in quanto il richiamo è alla filosofia stessa, nella sua essenza. Il filosofo ricerca perennemente la verità, consapevole di non trovarla mai in una continua costruzione del sé che è appunto un eterno divenire.
Anche Judith Butler mette in evidenza un aspetto altrettanto significativo e cioè il fatto che il corpo è rappresentato come uno strumento attraverso il quale confluiscono diversi significati culturali. Sostenere che il genere sia costruito avvalora la tesi che in un certo modo i corpi sono i destinatari passivi di questa legge culturale inesorabile. Il corpo infatti è un “medium passivo”.
Anche il corpo è una costruzione, perché esso non ha un significato prima che sia “marcato” dal punto di vista del genere. La domanda è la seguente? Fino a che punto il corpo viene alla luce attraverso la marcatura di genere? Judith Butler, alla luce di questo quesito, intesse un discorso teso a scardinare alcuni dogmi dell’umanesimo.
È qui che troviamo la contrapposizione tra Luce Irigaray e Beauvoir.
Luce Irigaray è una filosofa, psicoanalista, linguista e femminista belga, attiva nel campo della ricerca relativa al linguaggio, che ha studiato i temi dell’inconscio femminile, del corpo femminile e del rapporto della donna con la madre.
La Irigaray sostiene che le donne rappresentano un paradosso, sono il sesso che non è uno, ma è multiplo. Il sesso al femminile rappresenta un punto di assenza linguistica. Non è né “altro” né “mancanza”. C’è una posizione differente che riguarda le modalità attraverso le quali si parla della costituzione del genere tra le due filosofe. La Irigaray amplia il raggio della critica femminista mettendo in luce le strutture logiche, epistemologiche e ontologiche dell’universo maschilista e questo secondo la Butler indebolisce la portata del suo studio proprio per via del suo carattere globalizzante.
Viene ravvisata una solida base di riferimento nella grande tradizione filosofica (Platone, Cartesio, Husserl, Sartre) quanto si afferma che c’è un ricorso frequente atto ad associare culturalmente la mente alla mascolinità e il corpo alla femminilità.
La complessità aumenta se pensiamo che nella sfera della teoria femminista e post-strutturalista francese la posizione di Irigaray, che sostiene che c’è un solo sesso, quello al maschile, contrasta con altre teorie come quelle di Michel Foucault e Monique Wittig che affermano invece che la categoria del sesso è, in condizioni di eterosessualità obbligatoria, sempre al femminile. È evidente, afferma la Butler, che ci sono molti modi di intendere la categoria del sesso. La Wittig, che è la teorica del femminismo materialista, che si definì una “lesbica radicale” e che denuncia il mito della “donna”, auspica per esempio la distruzione del “sesso”, proprio per consentire alle donne di assumere lo status di soggetto universale, in quanto la categoria di donna è stata creata per il dominio eterosessuale-maschile.
Il divieto, la psicoanalisi e la produzione della matrice eterosessuale
La Butler amplia la sua riflessione e argomenta sul fatto che siano esistite culture pre-patriarcali e sul fatto che se il patriarcato ha avuto un inizio può avere anche una fine. L’autogiustificazione di una legge di subordinazione si fonda sugli aspetti che mettono in luce come quella legge è potuta emergere. Non è facile questo, perché nelle teorie femministe, postulare un prima è politicamente problematico. È necessario individuare questo periodo e queste strutture chiave con l’obiettivo di sconfessare tutte le teorie che vogliono la subordinazione delle donne.
A questo punto la Butler introduce la figura di Lévi-Strauss, legata allo strutturalismo(*): l’antropologia strutturale che è stata fatta propria da alcune teoriche femministe per sostenere e spiegare la distinzione tra sesso e genere. Esiste un femminile naturale e biologico trasformato in donna socialmente subordinata. In questo modo il sesso sta alla natura come il genere sta alla cultura.
Secondo questa tesi il sesso sta prima e davanti alla legge. Il sesso è quindi politicamente e culturalmente indeterminato.
Le antropologhe Strathern e MacCormack sostengono inoltre che la distinzione tra natura e cultura ha sempre rappresentato la natura come femminile e la cultura come maschile in un’ottica che richiede sempre la subordinazione della prima nei confronti della seconda.
Scrive la Butler: “Lévi-Strauss nella sua opera Le strutture elementari della parentela, afferma che l’oggetto di scambio che consolida e insieme differenzia le relazioni di parentela è la donna, offerta in dono ad un clan patrilineare attraverso il matrimonio. La donna in quanto oggetto di scambio, ha non solo il fine di facilitare il commercio ma anche quello di simbolico e rituale di consolidare i legami interni. La donna non ha identità, ne scambia un’identità, ma riflette un’identità maschile. Nel matrimonio la donna non si qualifica come identità ma come termine relazionale che distingue e insieme lega i vari clan. Insomma la natura simbolica di questo scambio assegna alle persone maschili l’identità e a quelle femminili il vuoto”.
Tra l’altro Lévi-Strauss propone un’interessante relazione tra il tabù dell’incesto e il collegamento dei legami omoerotici secondo cui lo scambio ha un valore sociale, fornisce il mezzo per legare gli uomini tra loro. L’incesto per l’antropologo non è un fatto sociale ma una fantasia culturale pervasiva. Il desiderio per la madre o la sorella, traducono sotto forma simbolica un sogno antico e duraturo. Dirà poi che le azioni evocate da quel sogno non vennero mai commesse, perche la cultura si è opposta. Qui la Butler però sottolinea un aspetto: “il fatto che il divieto esista non significa che funzioni. Anzi il fatto che esista il divieto indica come si è raggiunto un livello alto di erotizzazione di quel tabù”.
A questo punto Judith Butler affronta la rivisitazione che Lacan fa delle teorie di Lévi-Strauss, laddove la cultura è concepita come serie di strutture e di significazioni linguistiche. Lacan infatti pone l’accento esclusivamente sul linguaggio.
Secondo Lacan “essere il fallo” e “avere il fallo” sono cose differenti. Denotano posizioni sessuali divergenti. Per le donne “essere il fallo” significa riflettere il potere del Fallo, incarnare quel potere e il potere è esercitato da questa posizione femminile del non avere, perché il potere maschile di avere il Fallo ha bisogno di questo Altro per confermare di essere il Fallo. Le donne quindi devono essere ciò che gli uomini non sono. Aspetti che troveranno un epilogo nel saggio La significazione del Fallo, in cui Lacan introduce il processo della mascherata e delle sue eccezioni contraddittorie.
La maschera, sottolineerà la Butler “è parte della strategia di incorporazione della melanconia dove la perdita è rifiuto d’amore: una maschera assunta attraverso un processo di incorporazione, attraverso il quale si indossa una identificazione melanconica sul corpo. La mascherata domina e risolve questi rifiuti”. Dirà Lacan che l’omosessualità femminile si orienta su una delusione che rinforza la domanda d’amore. Insomma l’omosessualità femminile è una conseguenza di una delusione, di una eterosessualità delusa. È difficile in ogni caso chiarire chi rifiuti chi. Ogni rifiuto fallisce. Chi rifiuta diventa parte dell’identità di chi è rifiutato.
La Butler poi analizza il testo di Joan Rivière, La femminilità come travestimento.
Sintetizzando al massimo possiamo affermare che Rivière istituisce un’analogia tra l’uomo omosessuale e la donna mascherata. Non è un’analogia tra omosessualità maschile e omosessualità femminile. L’omosessuale di sesso maschile assume la mascolinità per nascondere una manifesta femminilità. La donna assume consapevolmente la sua mascherata per nascondere la sua mascolinità. L’uomo omosessuale, in pratica, assume su di sé una punizione inconscia. Rivière arriverà poi ad individuare la lesbica come persona che rifiuta la sessualità, come una figura asessuata. Judith Butler afferma poi che il rifiuto/dominio melanconico dell’omosessualità culmina nell’incorporazione del desiderio dello stesso sesso e riemerge nella costruzione di nature sessuali distinte che istituiscono i loro opposti.
Atti sovversivi del corpo
Judith Butler inizia il capitolo introducendo la figura della Julia Kristeva, linguista, psicoanalista e filosofa francese di origine bulgara, avanzando una critica alla sua teoria che avrebbe dovuto sovvertire la Legge del padre di Lacan. La Kristeva mette in evidenza come a disgregare la Legge del padre di Lacan sia il linguaggio poetico, un linguaggio che rappresenta il recupero del corpo materno nel linguaggio stesso e che ha il potere appunto di sovvertire la Legge del padre.
Tuttavia Judith Butler sostiene che questa tattica sovversiva non è efficace, perché alla fine non fa altro che riprodurre la stessa legge che cerca di dislocare. Il semiotico (la semiologia è quella disciplina che studia il linguaggio dei segni), è subordinata al simbolico. In pratica la Kristeva pone e nega contemporaneamente il semiotico come ideale di emancipazione. Inoltre affermando che il corpo materno precede la cultura, non fa altro che salvaguardare la cultura come struttura paterna.
La Kristeva sostiene che il linguaggio poetico non è fondato su una rimozione di pulsioni primarie e che ha una propria modalità di significato.
In pratica “il simbolico rifiuta la madre mentre il semiotico recupera il corpo materno nella parola poetica”. Nella modalità semiotica il linguaggio è impegnato a recuperare il corpo materno. Il semiotico erode e disgrega il simbolico. Il linguaggio per Kristeva però è inteso come un sistema in cui il simbolico resta quasi sempre egemonico. Il linguaggio poetico indica sempre un ritorno al terreno materno dove il materno è dipendenza libidica e eterogeneità pulsionale. Il semiotico tuttavia rimane all’interno della Legge del padre.
Inoltre per Kristeva il linguaggio poetico infrange il tabù dell’incesto e tende sempre verso la psicosi, diventando assai minaccioso quando è proferito dalle donne. Questa pulsione si può soddisfare solo attraverso l’incorporazione dell’identità materna oppure attraverso il linguaggio poetico che sono le uniche dislocazioni socialmente autorizzate. Queste due forme del linguaggio poetico e dei piaceri della maternità sono però dislocazioni locali della Legge del padre, sovversioni temporanee.
Sarà il quadro proposto da Foucault a risolvere alcune difficoltà epistemologiche presenti nella visione della Kristeva.
La teoria della sessualità presentata da Foucault nel primo volume di Storia della sessualità, viene contraddetta da una sua introduzione ai Diari di Herculine Barbin, un’ermafrodita francese dell’Ottocento, un essere metafisico senza dimora, colma di desiderio insaziabile e di profonda solitudine, diversa dalle altre ragazze, amante di Sara, ragazza con cui instaura una profonda relazione sentimentale. Lei confessa il suo stato ad un medico e ad un prete. Le verrà accordata la possibilità di trasformarsi in uomo ma la crisi non si placa e sfocerà nel suicidio. La sua è una lotta incessante della natura contro la ragione.
In quest’introduzione Foucault che sosteneva nel testo che la sessualità è coestensiva al potere, con l’introduzione a Herculine tratta il sesso come effetto e non come origine, proponendo una sessualità quale sistema storico, aperto e complesso. Il sesso infatti va ricontestualizzato nei termini della sessualità. Nel curare la pubblicazione di questi diari Foucault cerca di dimostrare che un corpo ermafroditico confuti le strategie regolative della categorizzazione sessuale.
In pratica Foucault da un lato sostiene che non esiste sesso che non sia prodotto dalle interazioni tra discorso e potere e dall’altro insiste nel dire che sessualità e potere sono coesistenti. La sessualità è sempre collocata all’interno di matrici di potere. Abbiamo un Foucault contro Foucault. I piaceri che Herculine prova sono piaceri inclusi sempre all’interno di una legge. È qui, secondo la Butler, che nasce il fraintendimento radicale di Foucault. Lo stesso Foucault sosterrà che la non-identità sessuale viene promossa in contesti omosessuali mentre l’identità sessuale si identifica nei contesti eterosessuali.
Molto interessante e significativo è un passaggio a pag 145 dove la Butler evidenzia una citazione di Foucault su Plutarco che poi utilizza abilmente nei confronti dello stesso Foucault.
Plutarco pensava che le persone illustri avessero vite parallele, che procedono su rette infinite per incontrarsi nell’eternità. Ma alcune vite si discostano dalla rotta dell’infinito e rischiano di scomparire per sempre in un’oscurità irrecuperabile. La Butler ipotizza che le vite di Herculine e di Foucault siano parallele. Nell’isolamento che precede il suicidio Herculine afferma di librarsi al di sopra dei sessi ma la sua ira si scaglia nei confronti degli uomini rei di averle proibito la possibilità dell’amore. Herculine dunque incarna la legge non come soggetto autorizzato a farlo ma quale elemento insito nella capacità della legge di produrre ribellioni che sconfiggeranno sicuramente se stesse.
Il pensiero radicale di Monique Wittig
Judith Butler nel terzo paragrafo dell’ultimo capitolo parla più approfonditamente del pensiero di Monique Wittig, alla quale abbiamo accennato prima.
Per la Wittig non c’è nessuna distinzione tra sesso e genere e tal proposito afferma che anche la stessa categoria di sesso è essa stessa investita dal punto di vista politico. La posizione radicale di Witting la porta ad affermare che una lesbica non è una donna. Il termine donna esiste solo come termine all’interno di una relazione binaria in opposizione al termine uomo. Rifiutando l’eterosessualità una lesbica non rientra più all’interno di una simile relazione oppositiva. Di più, una persona lesbica, non essendo né donna né uomo, si colloca al di là della categoria del sesso.
Per Wittig non si nasce donna, c’è chi diventa donna. Non si nasce femmina, c’è chi diventa femmina; e c’è chi sceglie di non diventare né maschio e né femmina, né uomo, né donna. Per Witting non ha senso parlare di relazione di eterosessualità binaria. Il sesso è sempre e solo femminile ed esso implica solo se stesso, non un opposto sesso maschile. Il sesso è un interpretazione politico-culturale del corpo. Ogni distinzione tra sesso e genere non ha alcun senso. La sua è una posizione che auspica come compito politico il rovesciamento dell’intero discorso sul sesso e della stessa grammatica che istituisce il genere.
Il sesso per la Wittig è il marchio che l’eterosessualità istituzionalizzata appone. Il sistema dell’eterosessualità obbligatoria ha prodotto e messo in circolazione la finzione linguistica del sesso.
Denominare il pene, la vagina, il seno come parti sessuali rappresenta una frammentazione del corpo che non è più intero ma frammentato. Nel suo Il corpo lesbico, la Wittig parla di come il sesso frammenta il corpo. L’integrità del corpo come valore positivo, alla fine adempie a compiti di frammentazione.
Afferma la Wittig che le menti e i corpi delle persone sono costretti a corrispondere ad un’idea di natura stabilita per noi, in quanto uomini e donne sono categorie politiche. La società attuale secondo la teorica femminista opprime lesbiche, donne e omosessuali, perché dà per scontato che l’unica cosa che fonda qualunque società sia l’eterosessualità.
In un altro saggio, Paradigm, Witting stabilisce che rovesciare il sistema del sesso binario significa inaugurare una nuova fase culturale caratterizzata da una molteplicità di sesso. Tanti sessi quanti sono gli individui. Questo processo di associare ad ogni individuo esistente un particolare sesso fa decadere la concezione del termine sesso in senso generale. Inoltre la Wittig punta molto sul linguaggio tant’è che in un altro testo parla solo al femminile, con lo scopo non tanto di femminilizzare il mondo, quanto di rendere le categorie del sesso obsolete nel linguaggio. Parlare è un atto potente che è sicuramente un’affermazione di sovranità ma implica anche una relazione di uguaglianza tra i soggetti che parlano.
In buona sostanza dunque per Wittig la categoria del sesso non solo è fittizia ma le varie componenti del sesso potrebbero tranquillamente disgregarsi. L’idea stessa di corpo naturale è una costruzione e tenta a tal proposito di offrire tutta una serie di strategie di decostruzione e ricostruzione dei corpi. La teorica femminista non vuole tanto prediligere il lato femminile rispetto a quello maschile nella contrapposizione binaria, piuttosto di dislocare alla radice l’opposizione binaria. Questo è in perfetta linea col suo pensiero attraverso il quale ritiene che non solo la categoria del sesso ma anche l’istituzione naturalizzata dell’eterosessualità sono costrutti socialmente istituiti e regolarizzati. Secondo la Wittig, sesso ed eterosessualità sono categorie non naturali ma politiche.
Concludiamo tornando alla frase di Simone de Beavoir. Essere donna significa dunque diventare donna, ma poiché non stiamo parlando di un processo fisso, è possibile diventare un essere che non sia identificato e descritto né col termine di uomo, né con quello di donna. Qua non si parla di un ipotetico “terzo genere” ma si tratta di attuare una sovversione interna che tende ad assumere e a far proliferare l’opposizione binaria fino a renderla insensata, a toglierle qualunque senso e significato.
Il sesso dunque è un ingiunzione obbligatoria rivolta al corpo a diventare segno culturale, obbedendo ad un processo accettato e ripetuto del corpo.
E a questo punto che Judith Butler puntualizza che il genere è una performance con conseguenze punitive. Infatti “la punizione ricade su chi non ha compiuto il proprio dovere di genere. Il genere è un’identità costituita debolmente nel tempo, istituita in un o spazio esteriore attraverso una ripetizione stilizzata di atti”.
Come riporta Donna Harawey, teorica femminista autrice del testo Manifesto Cyborg, la caposcuola del cyberfemminismo (una branca del pensiero femminista che studia il rapporto tra scienza e identità di genere), che auspica una lettura e rilettura di Questione di genere, “il fatto che questo testo ci disturbi è un piacere intellettuale e una necessità politica”. Di sicuro Questione di genere è un testo importante che apre la mente rispetto all’utilizzo di certi concetti. Partire da certi costrutti sociali è fondamentale per rivitalizzare il dibattito attorno a tematiche importanti e sempre attuali e questo testo aiuta a riflettere. Aiuta a sviluppare il pensiero critico e Judith Butler attraverso la sua dura analisi, mettendo in discussione tutto e problematizzando tutto, assolve pianamente al compito della filosofia.
*Nota sullo strutturalismo:
lo strutturalismo è un movimento filosofico, scientifico e critico letterario nato in Francia negli anni sessanta del Novecento. Il termine “strutturalismo” è apparso nei lavori dell’antropologo francese Claude Lévi-Strauss. Lo strutturalismo rifiuta il concetto di libertà e scelta umana, concentrandosi invece sul modo in cui l’esperienza e il comportamento umano sono determinati da varie strutture. Antropologi come C. Lèvi-Strauss, psicoanalisti freudiani come J. Lacan, filosofi come Althusser e Foucault, critici letterari come Barthes, sembrano appartenere a una comune area culturale antistoricista, antiumanistica e antiesistenzialista che sostituisce rispettivamente al primato della storia, dell’uomo e della soggettività della coscienza e dell’individuo, quello della struttura.
Invece di comprendere i fenomeni sociali e culturali dall’interno, gli strutturalisti preferiscono trattare il mondo umano come un qualsiasi altro campo di ricerca indagato dalle scienze naturali e scoprire dall’esterno quali strutture, (ovvero quali totalità di relazioni) intercorrono tra i fenomeni socio-culturali e dunque entro quali limiti, spesso inconsci, viene costretta l’azione degli individui.
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